1. Johdanto

Tarkastelen seuraavassa tutkimuksen ja opetuksen suhdetta erityisestä näkökulmasta, humanistisen tutkimuksen ja opetuksen kannalta. Näin ollen huomioni kohdistuu siihen, mitä on ihmistä koskeva tieteellinen tutkimus ja sellaiseen perustuva opetus – erotuksena ihmisen luonnontieteellisestä tarkastelusta. Esimerkkinä humanistisesta tutkimus- ja opetusalasta pohdin filosofian erityisluonnetta, etenkin niin kutsutun käytännöllisen filosofian asemaa akateemisena oppiaineena, jossa harjoitetaan ihmiseen ja ihmisyhteisöihin kohdistuvaa tutkimusta muun muassa etiikan ja yhteiskuntafilosofian näkökulmasta. Huomioni ovat, mutatis mutandis, sovellettavissa ammattikorkeakoulukontekstiin, vaikka niiden välitön tausta onkin yliopistoissa tapahtuva humanistinen tutkimus ja opetus.

Kiinnostavan näkökulman humanismin käsitteen ongelmallisuuteen tarjoaa kansainvälisesti tunnetuimman filosofimme, vuonna 2003 edesmenneen akateemikko Georg Henrik von Wrightin ajattelun kehitys, joten aloitan esittelemällä hänen humanismia koskevia näkemyksiään.


2. Humanismi tieteenä ja elämänasenteena: G.H. von Wrightin humanismista

G.H. von Wright, jonka teoksen Humanismi elämänasenteena (1981) tenttimällä minäkin monien muiden 1980-luvun opiskelijoiden tavoin aloitin akateemiset opintoni, irtautui ajattelijanuransa loppuvaiheessa humanismin käsitteestä. Vielä mainitun teoksen muodostavissa esseissään, jotka olivat syntyneet 1940-70-luvuilla, hän selkeästi kutsui omaa ajatteluaan humanismiksi ja piti itseään humanistina. Hän myös huomautti, että humanististen tieteiden käsite tulisi ymmärtää laajasti, niin että mukaan laskettaisiin myös yhteiskuntatieteet. Humanismi ja humanistiset tieteet painottavat ihmisen tutkimista kulttuuriolentona eli inhimillisen toiminnan sekä ihmisen luoman kulttuurin ja yhteiskunnan tutkimusta. (von Wright 1981, 151.) Näin humanistisessa ajattelussa, tutkimuksessa ja opetuksessa ihmistä lähestytään toisin kuin esimerkiksi biolääketieteellisessä tutkimuksessa, joka niin ikään kohdistuu ihmiseen mutta joka jäsentää ihmisen lähinnä luonnonlakeja tottelevaksi biologiseksi organismiksi, tai vaikkapa fysiikassa, joka voi periaatteessa tutkia ihmistä siinä missä mitä tahansa muutakin aineellista kappaletta. Toisaalta tieteellinen kriittinen järjenkäyttö on itsessään osa humanismin, etenkin 1700-luvun valistushumanismin, perintöä (vrt. ibid., 163), joten humanististen alojen tutkijoiden ei tule väheksyä ihmisen luonnontieteellistä selittämistä (eikä päinvastoin).

Yleisesti ottaen humanistilla voidaan von Wrightin mukaan tarkoittaa yhtäältä humanististen tieteiden tutkijaa ja toisaalta ”humanistisen elämänasenteen” omaksunutta ihmistä, joka pyrkii puolustamaan ihmistä ja korostaa ihmisen arvokkuutta (ibid., 151-152; ks. myös Niiniluoto 1994, luku 13: ”Humanismi maailmankatsomuksena”). Kuten von Wright muistuttaa, latinalaisperäisen humanismin käsitteen juuret ovat ennen kaikea 1400-1500-lukujen renessanssihumanismissa, jossa uudella tavalla kiinnostuttiin ihmisestä ja ihmisjärjen kyvystä ymmärtää todellisuutta, erotuksena olevaisen ihmisestä riippumattomasta, jumalallisesta järjestyksestä – ja jossa uskonnollisten auktoriteettien ohella ja sijasta kiinnitettiin uudelleen huomiota antiikin kirjoittajien teksteihin. Humanistinen elämänasenne toisaalta muotoutui jo antiikin Kreikan kulttuurin klassisella kaudella, joten sitä voidaan pitää paljon vanhempana kuin humanismin käsitettä (von Wright 1981, 154).

Tämän kirjoituksen tarkoituksena ei ole esitellä tuon käsitteen historiaa, eri humanististen tieteiden historiasta puhumattakaan, mutta lainaan von Wrightin luonnehdintaa humanismin kehityksestä:

Kuten tiedämme, nimitys humanisti tarkoitti alkuaan sen italialaisen oppineiden yhteisön jäsentä, joka keskiajan lopulla löysi jälleen antiikin sivistyksen ja omaksui siitä ihanteita omalle ajalleen. Sanan laajemmassa merkityksessä voimme kuitenkin humanismilla tarkoittaa mielenlaatua tai elämänkatsomusta, joka on esittänyt erittäin tärkeätä osaa koko Euroopan kulttuurin ja yhteiskunnan kehityksessä renessanssista molempien maailmansotien aikakauteen. [...] Humanismin tärkein tuntomerkki on, kuten jo nimikin osoittaa, ihmisen kunnioittaminen. Kuten John Stuart Mill sanoo, ihmisen kaikista luomuksista on tärkein ihminen itse. Yksilön kehitys täydellisyyden ihannetta kohti on lopullinen päämäärä, johon ihmisen kaiken yksilöllisen ja yhteisöllisen ponnistelun tulee pyrkiä. Ihminen on mittapuu, jolla on arvioitava kaikkien oikeudellisten ja moraalisten arvostelmien pätevyyttä. [...] Humanismin täydellisyysihanne on sivistynyt ihminen, joka tunnustaa totuuden itseisarvon kaikkia auktoriteetteja korkeammaksi. Totuuden etsintä – sekä taiteen ilmaisuissa että tieteen tiedoissa ja filosofian oivalluksissa – merkitsee inhimillisyytemme kehittämistä, sukukuntamme suurimpien johdattamaa pyrkimystä, jota jokaisen meistä pitää kykyjemme mukaan noudattaa. (Ibid., 16-17.)

Tieteellisen tutkimuksen ja siihen perustuvan opetuksen edistäminen on tästä näkökulmasta mitä suurimmassa määrin humanistinen hanke, olipa kohteena ihminen itse tai ihmisjärjen kyvyin ratkaistaviksi asettuvat luonnon arvoitukset.

Mutta miksi von Wright, suuri humanisti, jolta monet opiskelijapolvet ovat oppineet pitämään humanismia paitsi tieteenalanaan myös elämänasenteenaan, kuitenkin lopulta lakkasi käyttämästä humanismin käsitettä omaa ajatteluaan kuvaavana käsitteenä? On kiinnostavaa jäljittää hänen humanismia koskevan ajattelunsa kehitysvaiheita, jotka voitaisiin hahmottaa – hänen omista hahmotuksistaan hieman poiketen – vaikkapa seuraavaan tapaan (vrt. von Wright 2002):

esteettinen humanismi (varhaiset Burckhardt-vaikutteet, nuoruuden Italian-matkat, epäpoliittisuus); eettinen, sosiaalinen humanismi (Vietnamin-sodan vastustus 1960-luvulla, aktiivinen yhteiskunnallinen keskustelu ja kulttuurikritiikki, ”aikalaisdiagnostiikka”); traaginen humanismi eli eräänlainen paluu esteettiseen humanismiin (syventynyt kulttuuripessimismi 1990-luvulla, inhimillisen elämän traagisuuden korostaminen, ei kuitenkaan enää epäpoliittista humanismia varhaisen esteettisen humanismin tavoin); humanismin käsitteen hylkääminen (1990-luvun lopulla ja 2000-luvulla).

Humanismin eettis-poliittinen syveneminen johti von Wrightin elämäntyössä lopulta humanismista luopumiseen. On huomionarvoista, että vielä 1990-luvun puolivälissä, siis melko myöhään, von Wright yhä (ainakin niin & näin -lehden haastattelussa 1995, johon pian palaan) allekirjoitti, tosin varauksin, ”humanismin” – hän lähinnä katsoi humanisminsa luonteen muuttuneen alkuvaiheen eettisesti ja poliittisesti ”viattomasta” esteettisestä humanismista eettisen tietoisuuden heräämisen ja voimistumisen kautta uudelleen estetisoituun traagiseen humanismiin. Aivan uransa ja elämänsä lopulla, muun muassa omaelämäkerrassaan Elämäni niin kuin sen muistan (2001, suom. 2002), von Wright kuitenkin korosti, ettei enää katsonut humanismin käsitteen osuvasti kuvaavan ajatteluaan. (von Wrightin humanismia koskevasta ajattelusta ks. myös Salmela 1998.)

Keskeinen syy tähän mielenmuutokseen oli humanismin käsitteen yleistyminen yhteyksissä, joihin se ei alun perin ainakaan kovin kiinteästi kuulunut, lyhennyksenä ilmauksesta ”sekulaari humanismi”. Toki huomion kiinnittäminen ihmiseen – inhimilliseen toimintaan ja kulttuuriin, siihen, miten ihminen itse elämäänsä ja maailmaansa rakentaa ja miten hän löytää (tai asettaa) elämälleen merkityksen – oli alun perinkin, jo renessanssihumanismissa ja tuon ajan humanistien ihannoimissa antiikin teksteissä, eräässä mielessä sekulaari projekti. Tämä suuntaus korostui erityisesti ihmisjärjen kykyä maailman ymmärtämiseen tähdentäneessä valistushumanismissa, ja nykyinen sekulaari humanismi tarkoittaakin jo miltei samaa kuin ”vapaa-ajattelu” tai jopa ”ateismi”. Esimerkiksi Suomessa Humanistiliitto on eksplisiittisesti uskontokriittinen organisaatio, samoin kuin sen jäsenjärjestöt, kuten Helsingin Humanistiyhdistys. Samantapaisesti itsensä ymmärtävät tällaisten järjestöjen kansainväliset esikuvat, kuten yhdysvaltalainen Council for Secular Humanism. Ero radikaalisti ateistisiin ja kirkkokriittisiin järjestöihin, kuten Vapaa-ajattelijoiden liittoon, on lähinnä painotusero, ei olennainen ideologinen ero. Niinpä tiukasti ateistinen ajattelija, kuten Ilkka Niiniluoto (1994, 293-295), voi ongelmitta sitoutua humanismiin ”rationaalisen ihmisen maailmankatsomuksena” (vrt. myös Niiniluoto 1984). (Hyödyllisiä linkkejä sekulaaria humanismia käsittelevään materiaaliin löytyy esimerkiksi yhdysvaltalaisen Center for Inquiryn verkkosivuilta: www.centerforinquiry.net; vrt. www.secularhumanism.org. Mainittakoon myös, että Humanistiliitto julkaisee Humanisti-nimistä lehteä, kun taas Humanistilehden julkaisija on Helsingin yliopiston humanistinen tiedekunta – lukija menee helposti sekaisin!)

G.H. von Wrightin etääntyminen tai jopa irrottautuminen humanismin käsitteestä muun muassa sillä perusteella, että humanismi nykyisin helposti sekoitetaan sekulaariin humanismiin, ei tietenkään implikoi, että hän olisi ollut uskonnollinen ajattelija. Tokihan hän oli sekulaari filosofi. Hän kuitenkin korosti eri yhteyksissä, että ihmistä koskevat ongelmat ovat sillä tavoin syviä, ettei niiden uskonnollista ja/tai teologista ulottuvuutta voida täysin sivuuttaa. Sekulaaria humanismia edustavat ateistiset ajattelutavat, joissa uskontoa pidetään lähes yksinomaan vahingollisena ja aikansa eläneenä kulttuurin muotona, eivät tavoita ihmisenä olemisen kaikkea ongelmallisuutta (ja samalla rikkautta). Sekulaarin humanismin kritiikki ei siis suinkaan merkitse antisekularismia tai uskonnon puolustusta. Tällaisen kritiikin luonne voi pohjimmiltaan jopa olla humanistinen: ihmisen – ihmisenä olemisen syvyyden ja problemaattisuuden – pelastaminen sekulaarin humanismin mahdollisista banalisoivilta, kenties skientistisiltä redusointiyrityksiltä. Ihminen on tieteen tutkittavissa, mutta ihminen kaikessa ihmeellisyydessään on paljon muutakin kuin tieteellisen tutkimuksen kohde. Radikaalissa sekularismissa piilee ahdasmielisen dogmatismin vaara.

Edellä esitetty pitkähkö lainaus von Wrightin teoksesta Humanismi elämänasenteena oli alun perin vuonna 1946 kirjoitetusta tekstistä. Elämänsä lopulla akateemikko palasi samaan teemaan mutta ajatteli siis hieman toisin:

Humanistisilla tieteillä ymmärretään perinteisesti ihmisen tieteellistä tutkimusta kulttuuriolentona. Se, jolla tämä tutkimus on ammattina, on niin muodoin humanisti. Tutkimusta itseään voidaan kutsua humanismiksi. Mutta humanismi elämänasenteena on jotakin muuta. Haluan määritellä sen tavaksi suhtautua kriittisesti ajan tapahtumiin, pyrkimyksiin ja trendeihin pitäen silmällä sitä, miten ne vaikuttavat asianosaisten ihmisten hyvään. [Huomattakoon tämän luonnehdinnan aiempaa ihmisen arvon korostamista vahvemmin poliittinen, osallistuva painotus.] [...] Myöhemmin kyllästyin humanismiin asenteeni nimityksenä, osittain sen vuoksi, että pidän sitä vaativana, mutta pääasiallisesti siksi, että nimitystä käytetään usein minulle yhä vieraammasta selkeän rationalistisesta ihmisnäkemyksestä ja radikaalisti sekularisoituneesta ja usein voimakkaan uskontovihamielisestä asenteesta. Siksi en pidä siitä, että minua kutsutaan ”humanistiksi”. Kutsun näkökantaani mieluummin osallistuvaksi ajan kritiikiksi. (von Wright 2002, 258-259.)

Edellä mainittu haastattelu vuodelta 1995, jota minulla oli ilo olla tekemässä yhteistyössä Mikko Lahtisen ja Jarkko S. Tuusvuoren kanssa, tarjoaa hieman laajemman pohdiskelun humanismin käsitteen merkityksistä ja niiden muuttumisesta:

T (Tuusvuori): Olette jakanut kehityksenne neljään vaiheeseen: esteettisen humanismin vaihe, jonka jälkeen eettinen, rationalistinen ja viime vaiheessa sosiaalinen humanismi. Voisiko nyt ajatella aivan viimeaikaiselle näkemyksellenne jotakin uutta nimitystä? Olisiko se ehkä ekologista humanismia vai traagista humanismia? Olisiko ajattelunne nyt joiltakin osin palaamassa lähtökohtiinsa, esteettisen humanismin burckhardtilaistyyppiseen kulttuuripessimismiin? W (von Wright): Ehkä jossain mielessä viime vuosien tapani ajatella on [...] paluuta tähän burckhardtilaiseen tai spengleriläiseen ajattelutapaan. Sen minä myönnän. Itse termiä humanismi en enää käytä niin paljon, koska olen jossain mielessä kyllästynyt siihen. Sitä väärinkäytetään niin paljon, että on vaikea sanoa, sopiiko tällaista asennoitumista lainkaan kutsua humanistiseksi. Mutta [...] viime vuosien tapani ajatella esimerkiksi historiaa [...] aaltoliikkeenä muistuttaa [...] aikaisempaa tapaani ajatella. Sillä erotuksella kuitenkin, että se oli hyvin yksilökeskeistä. En aiemmin yksinkertaisesti välittänyt poliittisista ja sosiaalisista seikoista; ne olivat minusta vähäpätöisiä. Tämä on paha tapa ajatella, sillä se johtaa jonkinlaiseen kyynisyyteen tai epähumaaniin kantaan. T: Mistä johtuu tämä nykyinen epäviihtymyksenne humanismin käsitteen kanssa? Onko se ekologisesti motivoitua vai miksi ette enää näe sitä osuvaksi? W: Yksi syy on kai se, että termillä humanismi viitataan hyvin usein sellaiseen elämänasenteeseen, jossa luotetaan nimenomaan ihmisjärjen ja osaamisen mahdollisuuksiin ratkaista kaikki ongelmat. Lisäksi se liittyy ehkä liian läheisesti edistysperspektiiviin ollakseen oikea. Itse en ole suinkaan uskovainen, minulla ei ole koskaan ollut henkilökohtaista suhdetta uskontoon. Tästä huolimatta luulen, että uskonto on tärkeämpi kulttuurinen elämäntekijä kuin mitä ehkä olin aikaisemmin taipuvainen ajattelemaan. Humanistinen asenne tai ajatustapa yhdistetään usein ehdottomaan sekulaarisuuteen. Sekulaarisuus on varmasti välttämättömyys; en voi uskoa itse uuteen uskonnon renessanssiin, mutta en ole suinkaan vakuuttunut siitä, että sekularisoitumisen tie oli tie onnen valtakuntaan. Ehkä on päinvastoin. P (Pihlström): Myös uskonnon alueella on nähtävissä valtavasti tällaista sekavuutta, hajaannusta ja hämäryyttä. W: Totta, sekavuutta, mutta myös etsintää. Hyvin kuvaavaa on, että juuri tällä alalla on paljon etsintää. Se vain usein ilmenee irrationaalisissa ja järjenvastaisissa muodoissa, mitä minä en lainkaan voi hyväksyä. Siinä mielessä ehkä olen humanisti, että järjenvastaisuus on minusta inhimillisyyden pettämistä. (von Wright 1995; haastattelun kieliasua muokattu.)

Eräässä mielessä humanismi on siis väistämätöntä, jos haluamme pitää ohjenuoranamme inhimillistä kykyä järjen käyttöön, olkoonkin, että tuo järki itse on saattanut ihmiskunnan sille tuhon tielle, josta ehkä ei enää ole paluuta (vrt. von Wright 1987, 1999). Toisaalta humanistin tässä järkeä korostavassa mielessä ei pidä olla liioitellusti humanisti – hänen ei pidä dogmaattisesti uskoa järkeen ja edistykseen vaan päinvastoin alistaa järki itse kriittiselle tarkastelulle sekä pyrkiä opettamaan tällaista kriittistä asennetta myös oppilailleen. Se humanismin muoto tai alalaji, jota voidaan kutsua ”rationaaliseksi” (tai ”rationalistiseksi”, jollei välitetä tämän sanan sisältämästä viittauksesta tiettyyn tieto-opin perinteeseen), ihmistä järjellisenä olentona korostava humanismi, on näin ollen alisteinen humanismin eettisille ulottuvuuksille, joiden kautta on arvioitava myös järjen ja sen käytön tulosten asemaa inhimillisessä elämässä ja kulttuurissa. Luonnollisesti tällainen järjen itsekritiikki on itsekin järjenkäyttöä; järjen kykyjen ja rajojen arvioinnissa ei voida astua järjen itsensä ulkopuolelle.

Vuonna 1999 julkaistun kokoomateoksensa Tieto ja ymmärrys esipuheessa von Wright huomauttaa ottaneensa kriittisesti kantaa ”ihmisen itseriittoisuuden yliarviointiin” – eli pyrkineensä inhimillisen rationaalisuuden ”itsekriittiseen arviointiin” – jo 1950-luvun Dostojevski- ja Tolstoi-esseissään, ennen kuin humanismin käsite tuli hänelle keskeiseksi (von Wright 1999, 8). Jonkinlainen etääntyminen humanismista tai (itse)kriittinen asenne humanismin perintöön on siis välttämätöntä, jotta voisimme ulottaa humanismin tarpeeksi pitkälle, ihmisen kunnioittamiseen olentona, jonka järjenkäyttö on hänen elämänmuotonsa paitsi siunauksellinen myös syvästi ongelmallinen osa pikemmin kuin automaattinen tie onneen ja edistykseen.

Millaista sitten olisi hyvä humanistinen tutkimus ja opetus von Wrightin humanismin käsitteen kanssa käymän koko elämän mittaisen kamppailun valossa? Ainakaan ei tulisi ajatella, että ihmisen tutkiminen ja tuohon tutkimukseen perustuvan opetuksen tarjoaminen voitaisiin ilman muuta jättää sekulaarien humanistien tehtäväksi. Myös esimerkiksi teologiaa voidaan pitää humanistisena tieteenä sikäli kuin se kohdistuu yhteen sekä historiallisesti että nyky-yhteiskunnassa merkittävään ihmisen toiminnan muotoon, uskonnolliseen ajatteluun ja käytäntöihin. (Vrt. tähän aiheeseen liittyviä pohdiskeluja teoksessa Pihlström 2001.) Ammattikorkeakouluihin sijoitetut uskonnollisia näkökulmia sivuavat humanistisen opetuksen alat, kuten diakonia, voidaan puolestaan ymmärtää näkökulmina ihmiseen kulttuuriolentona yliopistoteologiaa ”työelämäorientoituneemmalla” ja käytännöllisesti relevantimmalla tavalla. Tietenkin on koko ajan muistettava, ettei minkäänlaiseen uskonnolliseen yhtenäiskulttuuriin ole paluuta, vaikka sekularisaation skientistisiä ylilyöntejä ja niiden mukana humanismin käsitteen nykymuotoja arvioitaisiinkin von Wrightin tapaan kriittisesti.


3. Filosofia ja humanistiset tieteet: teoriasta käytäntöön

Erityistapauksena humanistisen tutkimuksen ja opetuksen luonteesta voidaan pohtia filosofian tutkimusta ja opetusta. Filosofian asema yliopistoissa ja muissa tutkimus- ja koulutuslaitoksissa tutkittavien ja opetettavien alojen kentässä on aina ollut ongelmallinen, eikä tässä tietenkään voida eksyä yleisempään pohdiskeluun filosofian luonteesta, metodeista ja tavoitteista. Tarkastelen filosofiaa vain esimerkkinä siitä, mitä ihmiseen kohdistuva, ”humanistinen”, tutkimus ja opetus ovat ja/tai voisivat olla. Vaikka ajattelenkin von Wrightin tavoin, ettei filosofiaa tule pitää yhtenä humanistisista tieteistä ainakaan samassa mielessä kuin näiden tieteiden tavanomaisia edustajia, kuten kirjallisuudentutkimusta tai taidehistoriaa, pidän filosofiaa humanismin kannalta keskeisenä alana siksi, että siinä yhdistyvät pyrkimys humanistiseen tutkimukseen ja humanistisen elämänasenteen vaalimiseen. Voidaan myös toivoa, että filosofiassa on tilaa von Wrightin edellä esitellylle humanismin traditioon suuntaamalle (itse)kritiikille, joka tietenkin itsekin on osa humanistista ajattelua ja tutkimusta aivan yhtä lailla kuin humanismin traditio on osa ihmisen luomaa kulttuuria.

Filosofia sijoittuu institutionaalisesti eri yliopistoissa eri paikkoihin, ja vielä sekavammalta tilanne näyttäisi, jos otettaisiin huomioon ammattikorkeakouluissa annettava filosofian ja sen lähialojen opetus. Helsingin yliopistossa teoreettista filosofiaa ja ruotsinkielistä filosofi-oppiainetta, joka kattaa ”ämnet i sin helhet”, tutkitaan ja opetetaan humanistisessa tiedekunnassa, johon filosofian laitos on sijoitettu. Tuo tiedekunta kuitenkin on varsin nuori, vasta 1990-luvun alussa perustettu; sen edeltäjähän oli filosofisen tiedekunnan historiallis-kielitieteellinen osasto. Oikeastaan siis vasta viitisentoista vuotta sitten teoreettinen filosofia on Helsingin yliopistossa määritelty humanistiseksi tieteeksi. (Minäkin aloitin 1980-luvun lopulla opintoni historiallis-kielitieteellisessä osastossa, vaikka suoritinkin kaikki tutkintoni humanistisessa tiedekunnassa.) Helsingin yliopistossa on kuitenkin myös käytännöllisen filosofian laitos, joka puolestaan sijoittuu valtiotieteelliseen tiedekuntaan. Sekä teoreettisen että käytännöllisen filosofian professuurien historiallinen ketju voidaan jäljittää Turun Akatemiaan saakka, koska jo Akatemiaa käynnistettäessä vuonna 1640 perustettiin teoreettisen filosofian oppituoli, jonka opetusalaksi vakiintui logiikka ja metafysiikka (aluksi myös runous), sekä käytännöllisen filosofian oppituoli, jonka opetusalaan kuuluivat etiikka, politiikka ja historia. (Niiniluoto 2003; suomalaisen filosofian institutionaalisesta historiasta erityisesti 1900-luvulla vrt. esim. Haaparanta ja Niiniluoto 2003; ks. myös Salmela 1998.)

Käytännöllisen filosofian tutkimusaloihin lasketaan perinteisesti etiikka ja yhteiskuntafilosofia, Jyväskylän yliopistossa näiden lisäksi filosofinen ihmistutkimus eli filosofinen antropologia. Kyse on siis mitä suurimmassa määrin juuri ihmistä tutkivasta ja siten ”humanistisesta” akateemisesta oppialasta. Etiikassa tarkastellaan ihmisen moraalista ajattelua ja toimintaa sekä hyvää elämää, yhteiskuntafilosofiassa hyvän elämän yhteisöllistä järjestämistä. Filosofinen antropologia puolestaan kokoaa filosofian ihmistä koskevan tutkimuksen eri aspektit yhteen holistisemmaksi näkökulmaksi ihmiseen. Se kietoutuu oikeastaan kaikkiin filosofian osa-alueisiin, muun muassa metafysiikkaan ja sen puitteissa erityisesti mielen filosofiaan (miten ihmismieli sijoittuu materiaaliseen todellisuuteen?), tietoteoriaan (millainen olento ihminen on tiedon hankkijana ja käsittelijänä?), tieteenfilosofiaan (mitä erityispiirteitä on tieteellisellä tiedonhankinnalla, joka on yksi tärkeä inhimillinen käytäntö?), uskonnonfilosofiaan (mitä erityispiirteitä on ihmisen uskonnollisella kielenkäytöllä ja ajattelulla?) ja niin edelleen. Kuten Immanuel Kant osuvasti huomautti, kysymys ”Mitä on ihminen?” syntetisoi ”kriittisen filosofian” kolme suurta kysymystä, ”Mitä voin tietää?”, ”Mitä minun pitää tehdä?” ja ”Mitä minulla on lupa toivoa?” (vrt. Kannisto 1984, Pihlström 2003).

Tätä taustaa vasten on hieman hämmentävää, että nimenomaan käytännöllinen filosofia ei käsittääkseni missään suomalaisessa yliopistossa ole humanistinen oppiaine. Eikö käytännöllinen filosofia ole keskeisesti juuri ihmisen tutkimusta, ja eikö ihmistä tutkivia tieteitä tulisi pitää humanistisina, ainakin jos muistelemme von Wrightin ehdotusta, jonka mukaan humanististen tieteiden käsite tulisi ulottaa yhteiskuntatieteisiin ja ylipäänsä kaikkiin ”ihmistä kulttuuriolentona” tutkiviin tieteisiin? On luontevaa pitää käytännöllistä filosofiaa yhteiskuntatieteellisenä oppiaineena sikäli, että ihmistä tutkitaan etenkin yhteiskuntafilosofiassa nimenomaan yhteisöllisenä, yhteiskunnallisena ja poliittisena olentona. On kuitenkin hiukan erikoista ajatella, että käytännöllinen filosofia olisi Helsingin yliopiston mallin mukaisesti ”valtiotiede”. Samoin tuntuu hankalalta mieltää teoreettinen filosofia yhteiskuntatieteeksi, vaikka onkin selvää, että jos teoreettinen ja käytännöllinen filosofia ovat saman laitoksen oppiaineita, tuo yksi laitos on vain sijoitettava johonkin tiettyyn tiedekuntaan. Niin Jyväskylässä kuin Turussakin filosofiaa, teoreettista ja käytännöllistä, tutkitaan ja opetetaan yhteiskuntatieteellisessä tiedekunnassa. Itse asiassa filosofia sijoittuu tietääkseni humanistiselle koulutusalalle vain Helsingin yliopistossa (teoreettisen filosofian ja ruotsiksi opetetun filosofian, ei käytännöllisen filosofian osalta), Åbo Akademissa, jonka pieni filosofian laitos on humanistisessa tiedekunnassa, ja Oulun yliopistossa, jossa filosofiaa ei ole mahdollista opiskella pääaineena mutta jossa sen opetus on järjestetty aate- ja oppihistorian yhteydessä historian laitoksella.

Myös varsin erikoisia, osin historiallisin perustein selittyviä institutionaalisia ratkaisuja suomalaisen filosofian kentältä löytyy. Esimerkiksi Tampereen yliopistossa luonnontieteelliselle koulutusalalle (!) määritelty filosofia on osa informaatiotieteiden tiedekuntaan sijoittuvaa matematiikan, tilastotieteen ja filosofian laitosta. Joensuun yliopiston pieni filosofian yksikkö puolestaan asettuu oikeustieteiden yhteyteen, kauppa- ja oikeustieteiden tiedekuntaan. Luonnollisesti filosofiaa opetetaan myös muissa tiedekunnissa, esimerkiksi Helsingin yliopiston teologisessa tiedekunnassa, jossa on mahdollista opiskella pääaineena uskonnonfilosofiaa systemaattisen teologian laitoksella, samoin kuin ammattikorkeakouluissa monien muiden oppiaineiden, esimerkiksi sosiaali- tai media-alan, yhteydessä.

Kaikkia eri aloille sijoittuvia filosofian oppituoleja, tutkimushankkeita ja opiskelumahdollisuuksia kuitenkin yhdistää kuitenkin kiinnostus ihmiseen. Tässä mielessä olisin taipuvainen mieltämään kaiken filosofian opetuksen ja tutkimuksen laveassa mielessä humanistiseksi. Myös melko tuoreessa Suomen tieteen historiaa käsittelevässä julkaisussa Suomen tieteen vaiheet filosofiaa tarkastellaan humanistisena tieteenä, ei ”yhteiskunta- ja käyttäytymistieteiden” yhteydessä (Niiniluoto 2003). On miltei triviaalia todeta, että filosofian lähtökohtana on aina ihminen, tätä ongelmallista elämäänsä ja maailmaansa ymmärtämään pyrkivä ihminen.

On tärkeää muistaa, ettei filosofia ole humanistinen tiede – muttei myöskään mikään muu tiede, esimerkiksi yhteiskuntatiede – siinä merkityksessä, että sen tutkimuskohde olisi jotenkin rajattu (vrt. von Wright 1981, 151). Pikemminkin filosofia tutkii koko todellisuutta, mitä tahansa, eikä siten rajaudu kohteensa perusteella lainkaan. Filosofian erityisyys on kohteen sijasta niissä metodeissa ja näkökulmissa, joilla se moninaisia mahdollisia kohteitaan lähestyy. Tämän toteaminen on kuitenkin samalla filosofian humanistisen perustan toteamista. Filosofin on välttämätöntä lähestyä tutkimuskohteitaan ihmisenä, maailmassa elävänä ja toimivana, toisia ihmisiä ja ihmisten yhdessä rakentamaa kulttuurista todellisuutta kohtaavana ihmisenä. Tällainen tapa lähestyä todellisuutta hänen on opetuksensa kautta pyrittävä välittämään toisille, niille, joista hän myös haluaa kasvattaa filosofeja – tai ylipäänsä vastuullisia kansalaisia ”isänmaan ja ihmiskunnan palvelukseen”. Ehkä filosofin opetus- ja julkaisutoiminnan yhdeksi päämääräksi voitaisiin nostaa von Wrightin humanistiseksi elämänasenteeksi kutsuman ajattelutavan puolustaminen, mutta samalla on muistettava von Wrightin kriittinen asenne humanismin käsitteen nykyilmentymiä kohtaan.

Edellä on viitattu teoreettisen ja käytännöllisen filosofian eroon institutionaalis-hallinnollisessa mielessä. Toki näiden filosofian perinteisten osa-alueiden välillä on sisällöllisiäkin painotuseroja, mutta haluan korostaa, että niiden ero on mielestäni ensisijaisesti hallinnollinen ja työnjaollinen pikemmin kuin substantiaalinen tai sisällöllisesti olennainen. Ei ole mitään veitsenterävää leikkuria, joka halkaisisi filosofian kentän kahteen erilliseen osaan. Teoreettisen ja käytännöllisen filosofian kysymykset kietoutuvat erottamattomasti yhteen. Ajateltakoon vaikkapa mielen filosofian ja siihen läheisesti liittyvien persoonan teorioiden – eli laajassa mielessä metafysiikan alaan kuuluvien teemojen – kiinteää yhteyttä etiikkaan, kysymyksiin siitä, millaisia oikeuksia ja velvollisuuksia (toiset) mielet tai persoonat meille asettavat. Tai tähdennettäköön tieteenfilosofian ja tieteen etiikan kytköstä.

Teoreettisen filosofian osa-alueita, varsinkin logiikkaa ja metafysiikkaa, on perinteisesti pidetty ensisijaisina käytännöllisen filosofian alueisiin nähden. Aluksi on selvitettävä, millainen todellisuus pohjimmiltaan on, miten tietoa voidaan hankkia (vai voidaanko lainkaan) tai mitä rationaalinen ja johdonmukainen ajattelu ja päättely ovat, ennen kuin voidaan tutkia, millainen elämä on hyvää tai miten yhteiskunta pitäisi oikeudenmukaisimmin järjestää. Toisaalta filosofian historiassa kulkee myös tärkeä juonne, joka on korostanut käytännöllisen filosofian ensisijaisuutta tai – Kantia mukaillen – käytännöllisen järjen ensisijaisuutta teoreettiseen nähden. Tällä näkemyksellä on juurensa antiikin ”terapeuttisissa” filosofisissa koulukunnissa, muun muassa stoalaisuudessa, jonka piiristä ajatuksen selkeänä edustajana voidaan mainita Epiktetos (vrt. stoalaisuutta käsitteleviä käännöksiä ja tuoreita kommentaariartikkeleita teoksessa Kaarakainen ja Kaukua 2004). Vahvimmin ajatus käytännöllisen järjen prioriteetista piirtyy kuitenkin esiin Kantin ja 1800-1900-lukujen pragmatistien ajattelussa. Kantin kuuluisan lausahduksen mukaan on rajoitettava tiedon alaa, jotta voidaan tehdä tilaa uskolle (Puhtaan järjen kritiikin vuoden 1787 laitoksen johdanto, Bxxx), ja juuri usko kuuluu Kantin ajattelussa käytännöllisen järjen alueelle, sinne, mihin teoreettisen, spekulatiivisen järjen kyvyt eivät yllä ja missä näin ollen ei voi olla kyse tiedosta mutta missä meidän kuitenkin tulee moraalin käytännöllisesti välttämättöminä edellytyksinä, käytännöllisen järjen ”postulaatteina”, sitoutua Jumalan olemassaoloon sekä vapauteen ja sielun kuolemattomuuteen. Se, mikä jää teoreettisen järjen näkökulmasta problemaattiseksi, voidaan näin perustella käytännöllisen järjen näkökulmasta.

Samaan tapaan ajatteli yhdysvaltalainen pragmatisti William James (1907), joka tosin koetti parhaansa mukaan kätkeä filosofiansa kantilaiset juuret. Ei olekaan kovin kaukaa haettua vertailla Kantia ja Jamesia toisiinsa – tai jopa puhua molemmista ”transsendentaalisina humanisteina” (Carlson 1997; ks. myös Pihlström 1998, 2006). Käytännöllisen järjen ensisijaisuuden painottaminen niin kantilaisessa kuin pragmatistisessa ajattelussakin – joiden yksityiskohtiin en tässä tietenkään voi syventyä – on itse asiassa molempien syvästi humanistinen piirre. Merkitseehän tämä ensisijaisuus juuri inhimillisen näkökulman ensisijaisuutta, sen korostamista, että maailma, jossa elämme, on inhimillinen maailma, ihmiselämän tarpeita ja pyrkimyksiä silmällä pitäen muokattu ja alati uudelleen muokattavana oleva maailma. Jopa metafysiikka, teoreettisen filosofian aloista perinteisin ja fundamentaalisin, Aristoteleen ”ensimmäinen filosofia”, rakentuu viime kädessä etiikan varaan – näin ainakin olen taipuvainen Jamesin pragmatismia tulkitsemaan. Pohtiessamme, millainen maailma pohjimmiltaan on, pohdimme väistämättä, millaiseksi meidän (ihmisten) on se jäsennettävä, millaisin kategorioin meidän on sitä käsitteellistettävä, ja tämä pohdinta edellyttää aina jo jonkinlaista eettisesti relevanttia sijoittumista maailmaan, moraalista orientaatiota. Metafyysinen spekulaatio kuvitellussa moraalisesti neutraalissa tilassa, moraalisia ongelmia oletetusti perustavammassa positiossa, on vastuuttomuutta, eräänlaista sokeutta. Tässä näen Kantin käytännöllisen filosofian ja pragmatismin syvällisen yhteyden humanismiin ”inhimillistä maailmaa” korostavana aatteena, joka ei unohda kriittistä asennetta humanismin käsitteen aggressiivisen sekularistisiin muotoihin muttei toisaalta myöskään kohota uskonnollisia käsityksiä ihmisestä ja todellisuudesta minkäänlaiseen erityisasemaan.

Huomattakoon, että kantilais-pragmatistinen, erityisesti Jamesia seuraileva tulkintani humanismista (ja käytännöllisen filosofian tehtävästä) on paljon maltillisempi kuin radikaalia pragmatismia edustaneen ”humanistin” F.C.S. Schillerin, jonka aikanaan huomiota herättäneet teokset Humanism (1903) ja Studies in Humanism (1907) ovat tässä kuitenkin maininnan arvoiset yhtenä erikoisena ilmentymänä humanismin perinteestä (ks. myös Niiniluoto 1994, Kupi 1998, Pihlström 2007). Schiller väitti – muita vuosisadan vaihteen klassisia pragmatisteja, Charles S. Peirceä, William Jamesia ja John Deweya, paljon kiivaammin – että ihminen luo totuuden ja todellisuuden ja ettei mitään ihmisestä riippumatonta maailmaa oikeastaan olekaan. Näin hän palasi antiikin sofistin Protagoraan ”ihminen on kaiken mitta” -oppiin (anthropos metron, homo mensura), jonka on jo Platonista alkaen arveltu vievän irrationaaliseen relativismiin ja subjektivismiin. Aivan näin pitkälle pragmaattisen humanistin tuskin onneksi tarvitsee mennä (ks. myös Pihlström 1998). Inhimillisen, eettisesti orientoituneen toiminnan voidaan katsoa määrittävän sitä, millaiseksi maailma meille jäsentyy, mutta meistä riippumattoman todellisuuden olemassaolon tunnustaminen voi myös olla eettisesti perusteltu (ja ”humanistinen”) kanta. Pragmaattinen humanismi on vastuullisimmillaan pragmaattista realismia, jonka yksityiskohtaisempi kehittely on kuitenkin jätettävä toiseen yhteyteen.

Pragmatismin perinteen ylimalkainenkin silmäily osoittaa, että pragmatisti voi mukailla Sartren (1946) esitelmää ”Eksistentialismikin on humanismia” ja muistuttaa, että pragmatismikin on (omalla tavallaan) humanismia. Nähdäkseni ajattelunsa humanistista ulottuvuutta korostavan pragmatistin on suhtauduttava vakavasti ajatukseen pragmatismin kantilaisista juurista (ks. myös Putnam 1995). Juuri käytännöllisen järjen ensisijaisuutta – tai kenties pikemminkin käytännöllisen ja teoreettisen järjen erottamatonta yhteenkietoutumista – korostaessaan kantilainen pragmatisti on humanisti. Tämän ajattelutavan seuraukset humanistiselle tutkimukselle ja opetukselle ovat nyt ilmeiset. Ilman von Wrightin humanistiseksi elämänasenteeksi kutsumaa eettisesti virittynyttä ajattelutapaa ei voitane ainakaan pysyvällä, vakiintuneella tavalla harjoittaa korkeatasoista (teoreettista) humanistista tutkimusta eikä tarjota sellaiseen perustuvaa opetusta, yksinkertaisesti siksi, että humanistitutkijan ja tutkimuksensa tuloksia opettavan ihmisen on välitettävä (sanan ”välittää” eettisesti relevantissa mielessä) järjenkäytön, oppimisen, älyllisen uteliaisuuden ja vastuullisen keskustelun ja argumentaation kaltaisten inhimillisten hyveiden edistämisestä.


4. Tutkimuksen ensisijaisuus – vai etiikan?

Olen edellä ilmaissut sympatiani filosofian historian perinteelle, jonka mukaan käytännöllinen filosofia (tai käytännöllinen järki) on viime kädessä ensisijaista teoreettiseen nähden. Tämä mutkikas ilmaisu täytyy ottaa vakavasti: tuo ensisijaisuus ilmenee ja avautuu nimenomaan ”viime kädessä”. Käytännöllisen järjen alaan kuuluvien ongelmien koko syvyys ja tärkeys käyvät ilmi vasta, kun on tehty työtä myös teoreettisen järjen alaan kuuluvien kysymysten parissa. Käytännöllisen filosofin on siten tutkittava filosofian koko kenttää. Niinpä onkin erittäin tärkeää, että käytännöllisen filosofian alaan katsotaan esimerkiksi Jyväskylän yliopistossa kuuluvan – etiikan ja yhteiskuntafilosofian ohella – filosofinen ihmistutkimus, joka (Kantin esikuvan mukaisesti) yhdistää sateenvarjon kaltaisesti koko filosofian kentän.

Edellä esitetyillä näkökohdilla on suora yhteytensä myös tutkimuksen ja opetuksen suhteesta (sekä siitä, millaiseksi tämä suhde korkeakoululaitoksen eri sektoreilla asettuu) käytävään jatkuvasti ajankohtaiseen keskusteluun. Filosofiaa ei koskaan voida ”vain opettaa”, vaan sitä täytyy aina samalla harjoittaa eli ”tutkia”. Filosofia on näin paradigmatapaus yliopistollisesta oppiaineesta ylipäänsä. Yliopistolaki määrittelee yliopistojen perustehtäviksi vapaan tieteellisen tutkimuksen ja tutkimukseen perustuvan opetuksen (joihin on nykyisessä laissa lisätty kolmantena tehtävänä yhteiskunnallinen vaikuttaminen); tieteen, taiteen ja ylimmän opetuksen vapauden turvaa Suomessa perustuslaki. Lainsäädännön sanamuoto ”tutkimukseen perustuva opetus”, joka heijastelee Saksassa 1800-luvulla muotouneen ja sittemmin muun muassa yhdysvaltalaisiin huippuyliopistoihin omaksutun humboldtilaisen sivistysyliopiston ihannetta, asettaa tutkimukselle ja opetukselle selvän työjärjestyksen. Ilman tutkimusta ei ole lainkaan sellaista opetusta, jota lain mukaan yliopistoissa tulee antaa.

Yliopisto-opettaja on siis ennen kaikkea tutkija. Erilaiset opetuksen kehittämishankkeet, opettajien pedagoginen täydennyskoulutus tai muu sellainen puuhastelu eivät yliopistoissa koskaan voi käydä tutkimuksellisen pätevöitymisen edellä, eikä esimerkiksi professoreilta ole asianmukaista edellyttää pedagogista kouluttautumista. Ammattikorkeakouluopetus on periaatteessa luonteeltaan hieman erilaista voimakkaan käytäntöorientoituneisuutensa ja työelämärelevanssinsa vuoksi. Ammattikorkeakoulussa tieto on saatava tehokkaaseen toimintaan. Ammattikorkeakouluopettaja voi onnistua työssään mainiosti olemalla ennen kaikkea erinomainen pedagogi, tarjolla olevan tiedon välittäjä ja sen uusien käytännön kytkentöjen luova osoittaja (joskin hän voi tietenkin kaiken tämän lisäksi toimia tutkijana), mutta jos yliopisto-opettajalta puuttuu oman opetusalansa itsenäinen tutkimuksellinen kompetenssi, häneltä puuttuu sen mukana kaikki – eikä mikään opetustaito voi tuota puutetta korvata.

Toisaalta on selvää, ettei uusia huippututkijoita eikä elinkeinoelämän kaipaamia ”huippuosaajia” synny ilman korkeatasoista opetusta koulutusjärjestelmän eri tasoilla ja vaiheissa, varhaiskasvatuksesta väitöstilaisuuteen. Tästä huolimatta ei voida sanoa, että opetus olisi tutkimuksen perusta samassa mielessä kuin tutkimus on opetuksen perusta. Ylintä opetusta ei yksinkertaisesti voi olla ilman tutkimusta. Alussa on ihmettelevä, etsivä, kyselevä, kriittinen järjenkäyttö itse, juuri se omaehtoisen sivistymisen pyrkimys, jota yliopisto – J.V. Snellmanin peräti ”pyhäksi” nimittämä instituutio – vaalii. Pragmatismin klassikko Peirce kehotti aina välttämään tutkimuksen tien tukkimista: ”Do not block the road of inquiry!”. On pelättävissä, että nykyisen yliopisto- ja yleisemmin korkeakoulumaailman monenmoiset ”kehittämishankkeet” pahimmassa tapauksessa pystyttävät vapaan tutkimuksen polulle ikäviä tiesulkuja.

Humanistisenkin opetuksen on siis perustuttava humanistiseen tutkimukseen (ja tässä lasken jälleen tuon tutkimuksen alaan kuuluviksi myös käytännöllisen filosofian ja muut yhteiskuntatieteellisissä tiedekunnissa opetettavat aineet). Mutta mihin tutkimus itse, humanistinen tai jokin muu, perustuu? Vastaus tähän voitaneen lukea edellä esitetystä. Kuten metafysiikka rakentuu etiikan varaan, tutkimus rakentuu – ei opetuksen vaan – etiikan, humaanin elämän pyrkimyksen tai humanistisen elämänasenteen, varaan. Tämän asenteen osa voi toki olla pyrkimys mahdollisimman korkeatasoiseen opetukseen. Tästäkin näkökulmasta käytännöllinen järki (etiikka) osoittautuu ensisijaiseksi teoreettiseen järkeen (humanististen tieteiden piirissä harjoitettavaan tutkimukseen) nähden. Emme voi harjoittaa tutkimusta emmekä varsinkaan paljon puhuttua huippututkimusta, emme humanistisella emmekä millään muullakaan alalla, ellemme välitä siitä, millainen maailma on ja millaiseksi se tulisi (inhimillisin käsittein, inhimillisestä näkökulmasta) jäsentää tai kategorisoida. Tiede – tavoitellessaan parhaalla mahdollisella tavalla perusteltua inhimillistä maailmanjäsennystä ja korvatessaan huonosti perustelluiksi osoittautuvia teorioita uusilla, paremmin perustelluilla – on näin läpikotaisin eettinen projekti. Tässä mielessä esimerkiksi Helsingin yliopiston humanistisen tiedekunnan syksyllä 2006 järjestetyllä uudella tiedekunnan yhteisellä jatkokoulutuskurssilla introdusoitu ”humanismi tieteenä” -iskulause pätee, joskin se pitäisi ymmärtää ennen kaikkea tieteen (erityisesti humanististen tieteiden) eettistä sidonnaisuutta koskevana periaatteena, joka sitoo yhtä lailla tutkimusta kuin opetustakin.

Olen ainakin implisiittisesti päätynyt väittämään, käytännöllisen järjen ensisijaisuutta (ja tätä kautta kaiken tutkimuksen ”humanistisuutta”) korostaessani, ettei lopulta ole tehtävissä tärkeää, olennaista tai periaatteellista eroa luonnontieteellisen ja ihmis-, kulttuuri- tai yhteiskuntatieteellisen tutkimuksen välillä. Kaikilla aloilla on kyse maailman inhimillisestä jäsentämisestä. Fysiikkakin on näin ”ihmistiede”; fyysikkokin on ”humanisti”. Millään tieteenalalla ei myöskään voida välttää inhimillisen, eettisesti motivoituvan maailman jäsentämisen ”arvosidonnaisuutta”, joskaan tämän seikan huomioiminen ei saa johtaa virheelliseen päätelmään, jonka mukaan tutkijan subjektiiviset mieltymykset saisivat vaikuttaa tutkimuksen tuloksiin, evidenssin arviointiin tai suoritettuihin päätelmiin (vrt. Raatikainen 2004). Pyrkimys mahdollisimman objektiiviseen tietoon niin ihmistä kuin ihmisestä riippumatonta luontoa tutkivissa tieteissäkin on – jälleen – humaani, eettisesti perusteltava pyrkimys, samoin kuin tällaisen pyrkimyksen välittäminen tuleville tutkijasukupolville. Tämä vaatimus asettuu yhtä voimakkaana sekä yliopistoissa että ammattikorkeakouluissa harjoitettavalle uuden tiedon hankkimiselle ja opettamiselle.

Tieteellisen tutkimuksen arvosidonnaisuutta voidaan lopuksi havainnollistaa pienellä esimerkillä. Kuvitellaan, että historiantutkijat ja arkeologit päätyvät yksimielisyyteen Suomessa syksyllä 2006 vilkkaasti keskustellusta kysymyksestä ja hyväksyvät teorian, joka kiteytyy seuraavaan väitelauseeseen: ”Lappeenrannan Huhtiniemeen on haudattu vuonna 1944 salaisessa kenttäoikeudenkäynnissä teloitettuja rintamalta paenneita suomalaisia sotilaita.” (Tai voimme yhtä lailla kuvitella heidän hyväksyvän tämän negaation.) Tämä on eräässä mielessä täysin faktuaalinen, tieteellinen lause. Kuitenkin se avaa kokonaisen moraalisen kentän, alueen, jonka puitteissa meiltä edellytetään moraalista arviota ja sitoutumista. Jotta jokin lause – arkipäiväinen tai tieteellinen – olisi moraalisesti merkityksellinen, jopa vakavaa omakohtaista eettistä kannanottoa vaativa – sen ei tarvitse olla esitetty missään erityisessä ”moraalisessa sanastossa” tai ”kielipelissä” (ks. Uschanov 2006; vrt. myös Pihlström 2005). Riittää, että se on aivan tavallinen kielen lause, joka puhuu inhimillisesti merkityksellisistä asioista. Ja periaatteessa mikä tahansa on ainakin potentiaalisesti inhimillisesti merkityksellistä. Sotahistorian tutkimuksen tulokset ovat luonnollisesti lähempänä tavanomaisesti eettisesti kiinnostavina ja tärkeinä pidettyjä kysymyksiä kuin esimerkiksi tähtitieteen tulokset, mutta jälkimmäisiäkään ei ole syytä katsoa täysin moraalisesti neutraaleiksi, jos hyväksytään ”humanistinen” käsitys ihmisestä maailmansa (ja sen merkityksen) ”rakentajana”.

Tutkimuksen ja siihen perustuvan opetuksen vääjäämätön moraalinen sidonnaisuus kuitenkin haastaa meidät myös olemaan käyttämättä väärin – esimerkiksi poliittisia intressejämme palvelemaan – niitä tutkimuksen tuloksia, joita tavoittelemme ja/tai saavutamme. Tällainen väärinkäytön mahdollisuus on ilmeinen juuri historiatieteissä tai vaikkapa taiteen- ja kirjallisuudentutkimuksessa; Suomessa on esimerkiksi eräiden ”nuoren polven” tutkijoiden mukaan pidetty valitettavan pitkään yllä ”kansalliskirjailija” Väinö Linnan poliittisesti tendenssimäisen luennan traditiota, jossa on vaalittu Linnan pasifistisen perusnäkemyksen vastaisia ajattelutapoja (Sinivaara ja Arnkil 2006). Toisaalta juuri tällaisten tendenssimäisyyksien korjaaminen on itsekin moraalinen ja poliittinen teko. Jos tavoittelemme ”ihmisen parasta” ja vaalimme humanistisia asenteita tutkimuksessa ja opetuksessa, emme koskaan pääse pakoon moraalista sitoutumista. Humanistin on oltava jatkuvasti varuillaan ja valmiina itsekritiikkiin, jos hän haluaa välttää humanisminsa näivettymisen dogmatismiksi.


Kirjoittaja on Jyväskylän yliopiston käytännöllisen filosofian professori ja Helsingin yliopiston teoreettisen filosofian dosentti. Hän on virkavapaalla Jyväskylän yliopistosta kesään 2007 asti ja hoitaa filosofian professorin virkaa Tampereen yliopistossa. Kirjoitus perustuu osittain Helsingin yliopiston humanistisen tiedekunnan jatkokoulutusluentosarjan ”Humanismi tieteenä” yhteydessä 3.11.2006 pidettyyn alustukseen.